Il est ardu de saisir tout le décalage qui gît entre la fragilité de ce qui est affirmé par le penseur critique et la dureté de ce qui est critiqué. La fragilité des propositions visant à donner sens au monde à travers les concepts et les constellations de sens qui procèdent de ces derniers est toujours en décalage devant l’effrayante objectivité et stabilité des processus sociaux se reproduisant perpétuellement tout en reproduisant, du même souffle, la domination, la violence, la négativité qui interpelle justement le besoin d’une pensée critique. La pensée critique, voulant désensorceler l’irrationalité de ce qui a court et ouvrir le possible à dépasser sa propre impossibilité – pour paraphraser Adorno (1) –, semble donc être prise entre force et faiblesse.

L’intérêt que porte la théorie critique pour l’ouverture des possibilités n’est exprimé, par le penseur, qu’à l’intérieur de propositions subjectives qui tentent de donner sens, qui tentent de réunir en une unité multiple les diverses facettes d’une même réalité, qui tentent de coller et de maintenir ensemble ce qui a été séparée par la contradiction. Ce qui sépare, ce qui dissous, ce qui aveugle, continue tranquillement son bonhomme de chemin comme si l’histoire lui était déjà gagné faisant fi des contradictions qui se montrent de plus en plus forte, faisant la sourde oreille quand vient le temps d’écouter les souffrances bien réelles de ceux qui subissent la crise dans leur chair et leurs os, mais qui reste néanmoins prêt à tout moment à tirer la sonnette d’alarme pour que tous nous soyons occupés, affairés à s’assurer que les cotes de la bourses ne chutent pas, que le capital des banques ne se volatilise pas. L’abstraction gagne du terrain et sa force est proportionnelle à la faiblesse de notre capacité à dessiner de nouvelles constellations à proposer de nouveaux concepts qui viendraient pécher contre l’ordre de l’abstraction. Si la théorie critique est faible sur ce point, elle est cependant forte, car elle tient dans ses mains la flammes d’une raison non soumise à la peur et à l’autoconservation; si cette flamme ne peut, à elle seule, réduire en poussière les monuments de verre et de métal érigés par l’abstraction de la valeur d’échange, elle peut en revanche nous donner la force de notre conviction : la faiblesse d’un possible concret est plus souhaitable que la force d’une abstraction actualisée.

Si l’un des mystères philosophiques qui me hante le plus est de savoir pourquoi l’abstraction peut l’emporter sur la concrétion, pourquoi le discours ignorant a la puissance de convaincre autant que le discours savant ou encore de comprendre comment se fait-il que le faux triomphe sur le vrai, ce n’est pas parce que je désire me mettre à l’envers du monde et me poser comme sa victime, mais parce que devant les victimes du monde il n’est question que d’un simple constat honnête: les choses pourraient être différentes.

La force avec laquelle la théorie critique peut rendre un verdict et critique l’étant est proportionnelle avec la destruction engendrée par l’abstraction. Cependant, la réponse proposée par la théorie critique, les propositions d’ouvertures possibles ou d’ouverture sur les possibles qui ne tiennent que dans la forme singulière et subjective sans prétention à la totalité est une réponse qui parce que faible gagne en force : elle refuse toute reproduction de la violence qui l’a fait naître.

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(1) Theodor W. Adorno. «Discours sur la poésie lyrique et la société» in Notes sur la littérature, Flammarion, Paris, 1984, p.59.

Le vide. Comment essayer dire ? Comment essayer rater ? Nul essai rien de ratée. Dire seulement –

D’abord les os. Encore retour à eux. Harcelant depuis que d’abord dit les restes susdits. Le sol. La douleur. Nul os. Nul sol. Nulle douleur. Pourquoi debout pas su. A tout prix pas su. Si jamais fut gisant. Ou jamais ne fut gisant. Perpétuel agenouillé. Mieux perpétuel agenouillé. Mieux plus mal perpétuel agenouillé. Le dire désormais perpétuel agenouillé. Pour l’instant désormais perpétuel agenouillé. Pour l’instant.

Samuel Beckett. Cap au pire, Paris, 1991, Minuit, pp. 20-21.

Voilà à mon sens, une des plus belles expressions de l’importance du travail conceptuel qui puisse être énoncée. Nommer ce qui n’a pas de nom pour dénoncer son innommable douleur. Vérité qui exprime un désormais, pour un instant.

« Aucune vie humaine se comportant de façon ouverte et libre envers les objets ne suffit pour accomplir ce qui dans l’esprit de chaque homme est potentiellement présent ; cela et la mort divergent. » (T.W. Adorno. Dialectique négative, Paris, 2003, Payot, p. 446.)

Cette citation semble indiquer le renversement conceptuel qui est à l’œuvre chez Adorno en ce qui concerne sa propre métaphysique. Comme il l’affirme lui-même dans un cours : « La métaphysique est cette forme de philosophie dont les objets sont les concepts ; et à vrai dire les concepts au sens fort, au sens où un primat – et ce faisant un plus haut degré d’être – leur est presque toujours accordé sur les étants et les faits qu’ils désignent et dont ils sont tirés. » (Id. Métaphysique ; Concept et problèmes, Paris, 2006, Payot, p. 35.) Ce qui intéressant, si je puis me permettre cette liaison qui pourrait apparaître comme frauduleuse, est la présence de « primat » qui est généralement attribuée, dans la philosophie adornienne, à l’objet. Ce primat est, pour le dire schématiquement, celui du non-identique, de ce « plus » au sein de l’objet qui résiste à sa conceptualisation et à son inscription complète dans une identité réificatrice : celle du concept.

Dans le primat qui est celui de la métaphysique traditionnelle, celui qui s’adresse aux concepts, l’on vise ni plus ni moins, derrière les contingences fluctuantes du monde matériel, ce qui serait immuable, immobile, éternel, sempiternel. Or cette conception de la métaphysique a subi maints mouvements de critiques et de sauvegardes au cours de la modernité philosophique en particulier depuis l’avènement de la philosophie kantienne.

La prétention du discours métaphysique qui était celle de connaître l’infinitude de l’Être ne su survivre à la Critique de la Raison pure. Les objets qui sont ceux de la réflexion métaphysique, les concepts en tant que concepts, sont, dans le cadre de la théorie de la connaissance kantienne, inscrits dans le soustrait de toute phénoménalité. Leur expérience nous ne pouvons faire, ils sont donc, selon l’avis de Kant, inconnaissable…

Loin de vouloir jeter le bébé avec l’eau du bain, Kant effectue une sauvegarde de la métaphysique par un transfert de cette dernière vers la philosophie pratique qui partage avec la métaphysique une « pulsion » en commun : toutes deux sont orientés vers le royaumes des fins ultimes ; finalités des actions pour la morale et finalités du monde pour la métaphysique. Ma connaissance de la philosophie kantienne étant toujours trop limitée, je suis dans l’incapacité de pouvoir sortir de cette situation de généralité banale à partir de laquelle j’essaie de tester la fécondité de mes réflexions ! Cela étant dit, malgré la difficulté que cela représente, je crois que ce transfert de la métaphysique vers la philosophie pratique a des conséquences notables :

• L’ouverture sur une expérience intérieure de ce qui est métaphysique qui se dérobe à la connaissance ; le sentiment d’une certaine conception de l’infini, d’une certaine conception du bien, etc.

• L’arrimage ferme entre la pensée morale (Moralität) et la réflexion métaphysique où chacun n’est qu’une face différente d’une même médaille.

Pour Hegel, ferme critique de Kant, l’idée d’un en-soi qui se soustrairait à la connaissance parce que non phénoménalisé est non recevable. Comment ce qui permet la connaissance et en est son expression la plus parfaite peut-il se soustraire à la connaissance elle-même ? Ainsi, pour Hegel, l’en-soi prend une forme toute différente ; celle d’une connaissance reçue, non questionnée, qui exprime une vérité qui peut être reformulée lorsque l’expérience contredit cette identité entre le concept et la chose qu’est l’en-soi. Ce qui était rejeté de la connaissance par Kant est réintégré par Hegel. La métaphysique – qui prend la forme de la Logique dans son système – permet une connaissance. De la division kantienne, la raison retrouve, à travers Hegel, une unité.

À ma connaissance, il ya cependant la survivance d’un élément kantien (parmi tant d’autres !) chez Hegel, celui d’expérience métaphysique qui est celle de l’unité de l’être et de la vérité, du sujet et de l’objet qui peut être intuitionnée à travers la présentation à soi de l’idée de la mort. Expérience négative de la mort, intuition de la dissolution d’un étant retournant dans l’infini d’où il s’était séparé. Expérience négative d’une théodicée sécularisée où « l’être-là (Dasein) temporel sert l’éternel par l’anéantissement qui habite son concept [en tant que fini], un éternel qui se présente dans l’éternité de l’anéantissement. » (Id. Dialectique négative, p. 437.)

Depuis Hegel, la mort est ce qui permet l’entrée dans la métaphysique car elle est le symbole de cet infini duquel nous venons et vers lequel nous retournerons impérativement et par lequel nous délimitons et déterminons notre expérience dans ce monde.

Le primat de l’objet proposé par Adorno tente, pour plusieurs raisons que je ne présenterai pas maintenant car elles me sont encore trop étrangères, de renverser ce rapport à la mort et de s’ouvrir à un infini de l’être qui ne passe pas par sa néantification. De savoir si le néant est quelque chose qui, ontologiquement parlant, est, je n’en ai aucune idée. Je pense surtout que la capacité de néantification est une capacité humaine qui s’exprime mieux que nulle part dans la politique. Cet infini de l’être passe, selon Adorno, par un rapport ouvert à l’objet ; une ouverture qui ne vise pas sa compulsive fermeture dans l’identité du concept. (À ce sujet voir le très formel Notes sur la pensée philosophique dans Notes critiques, sur lequel je reviendrai nécessairement.) S’opposer aux métaphysiques de la mort c’est aussi s’opposer au primat du concept, car l’expérience métaphysique dérive ni plus ni moins de l’expérience de la chose. Cette métaphysique prend donc la forme non plus d’une philosophie première, mais bien d’une philosophie dernière. Philosophie qui critique la violence que le concept peut enclenché dans l’expérience, mais qui sais que la pacification de l’existence ne passe pas par autre chose que le concept lui-même en tant qu’il permet la détermination historique de la praxis.

Je n’ai pas pris la peine d’expliquer les raisons qui poussent Adorno à vouloir sauvegarder la métaphysique pour une raison bien simple : je ne le sais pas moi-même. Les raisons qui me poussent à vouloir conserver la métaphysique tergiversent entre le mysticisme et une intuition forte qu’il y gît quelque chose de fondamental et à ce niveau la prudence est de mise.

Récemment, je me suis lancé sur des nouvelles pistes de réflexions qui m’alimentent et me donnent l’impression de retoucher à une activité de l’esprit qui soit authentique. Mon être-là intellectuel a repris vie. Mais avant de se réjouir trop vite, je tiens à préciser que cette vie, plus que jamais, ne se déploie sous le mode de la douleur. La brisure qui est impliquée par mes réflexions me scinde moi-même. Cette lourdeur je voudrais l’assumer seul, mais je ne le peux complètement. Et c’est pourquoi je reviens ici, la présenter, la partager, car son fardeau m’est trop pesant.

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Comme certains d’entres vous le savent déjà, je désire dans un avenir rapproché, traiter de la question épistémologique chez Theodor W. Adorno, plus précisément en ce qui concerne les sciences sociales et leur rapport à l’objet dans une perspective éthique qui se fonde sur un rapport ontologique. L’idée en gros est de vouloir proposer une morale de la pensée pour la sociologie qui lui permette d’être à la fois critique et éthique à la base de sa réflexion et non pas que la critique et l’éthique soient des éléments ad hoc de la réflexion que nous pourrions tout simplement cumulé – ou non – après s’être « confronté » à l’objet. Ce que visent mes réflexions est de montrer qu’il y a, au sein du mouvement même par lequel je me confronte à un objet, une ouverture critique et éthique qui passe par le respect de ce qu’il y a de non-identique au sein d’un objet et qui par là résiste à sa conceptualisation même.

Or, cette réflexion épistémologique ne peut être présentée comme autonome, elle doit être liée à une question plus large : quel est le rapport socialement déterminé avec lequel nous rentrons en relation avec un objet ? Ainsi, de l’épistémologie, nous passons à l’ontologie.

Or l’ontologie n’est plus une discipline qui peut être pratiquée sans justification sur sa nature et sa définition. L’ontologie n’est pas un discours qui est séparé de la temporalité et de la localité de celui qui le rédige. Il en est au contraire l’expression la plus universelle de la détermination de cette éphémère qui vise à devenir éternel. On ne peut penser l’ontologie à l’extérieur des conditions sociales dans laquelle elle se présente.

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Depuis Hegel et ce jusqu’à Heidegger, l’expérience préméditée de la mort était celle qui privilégiait le rapport que nous entretenions avec la réflexion métaphysique.

La mort pour Hegel était la dissolution du sujet qui retourne à l’unité éternelle du monde, unité brisée par le déploiement de l’être lui-même dans sa quête de l’absolu. L’intuition humaine de l’expérience de la mort, de cette dissolution négative permettait son expression positive dans la réflexion sur l’unité d’origine de l’Idée Absolue. La mort comme point d’entrée dans la réflexion ontologique.

Pour Heidegger – celui de Sein und Zeit –, la prise de conscience de la mort est un appel lancé à l’être qui est sommé de se définir et de se doter d’un projet de peur de sombrer dans l’absurdité. Prise de conscience de la mort qui ouvre sur la réflexion sur un étant puis s’ouvre sur l’existence entière, l’être-là, le Dasein.

Ces présentations sont, bien entendu, schématique. Heideggeriens de tout accabit ne me sautez pas au visage si promptement!

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Me dirigeant de plus en plus la tête baisée vers les réflexions ontologiques qui sont celles d’Adorno, je me frappe à cette difficile question – qui est fondamentale dans la formulation d’un projet métaphysique aujourd’hui – de l’expérience de la mort après Auschwitz.

Je ne sais si je réussirai à faire le tour de la question avec vous, ni si ce qui sera présenté ici sera par trop fragmentaire. Mais ce sont des questions sur lesquelles je ne veux pas me donner d’obligation à répondre.

Je terminerai simplement par une citation du dix-septième aphorisme des Minima Moralia d’Adorno :

« La liberté s’est concentrée en négativité pure et ce qu’on appelait à la fin du siècle “mourir en beauté” s’est limité au souhait d’abréger l’avilissement infini de l’existence ainsi que de la douleur infinie de l’agonie, dans un monde où depuis longtemps il y a bien pire à craindre que la mort. La fin objective de l’idéal humaniste (Humanität) ne veut pas dire autre chose. Elle signifie que l’individu en tant qu’individu, en tant que spécimen de l’espèce humaine, a perdu l’autonomie grâce à laquelle il pourrait réaliser le genre humain. »

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Faire son territoire, c’est animal et agréable. Ne pas pouvoir l’établir provoque en moi une colère qui n’est guère plus civilisée. Ce n’est pas mon territoire de manière exclusive, quiconque peut y entrer et venir y vivre. C’est un espace physique qui me ressemble mentalement où mes angoisses ne trouvent pas de prises sur le réel.

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La vie après une parenthèse n’est pas une simple continuation. Vivre cet enchassement de deux moments distincts c’est s’exposé au retour du refoulé, de celui qu’on croyait avoir dépassé comme de celui dont on ignorait l’existence même. Si l’aufhebung se traduit comme dépassement-conservation, celui qui n’y voit que le dépassement positif refoulera la conservation. La laisse autour de son coup se resserera d’un cran alors qu’il pavanera sa liberté nouvellement acquise.

Juste avant le jour appréhendé de mon départ, je réalise que cette ville est presque plus mystérieuse maintenant qu’elle ne l’était au départ. Au tout début, elle était cette inconnue dont je voulais arpenter le corps, épouser les formes, connaître les atouts, dominer les points de vues. Comme cette quête initiale, et à maints égars initiatique, s’accomplit assez aisément, Bruxelles devenait familière tout en restant enchantée; animée elle l’était de sa propre impulsion constamment renouvelée, conatus d’une ville morcelée dans une unité confuse et en mouvement constant. Son identité est fluide sans être liquéfiée, la vie y peut être lente; pour celui qui est à lui-même son propre guide, pour l’autonome, le quotidien est assurément agréable.

Son mystère, pourtant, prospère, son verni ne s’effrite pas devant les yeux des trop curieux; son histoire, les gens qui y ont vécu et qui l’ont transformé laissent des indices ici et là dans une totalité à la fois chaotique et malgré tout porteuse de significations.

Demain, je glisserai dans tes rues avec les yeux écarquillés d’un enfant sachant qu’il fera la connaissance de la nostalgie; de la douleur du retour. Je poserai mon regard sur toi et tu te révéleras encore renouvellée, rien ne m’echaperas sur le présent afin de te laissé sombrer doucement dans le flou de mes souvenirs.

Un dernier regard sur toi dans une ultime danse où je me saoulerai de tournoyer dans tes bras avant de te quitter.

Parlant de forme, il est depuis longtemps évident que j’ai misérablement failli à attribuer une forme convenable à ce carnet qui n’a jamais été à la hauteur de mes ambitions qui, pourtant, ne sont malheureusement pas extravagantes.

Pour la poignée de personne qui, de façon périodique, vient posé ses yeux sur les lignes que je pose ici je ne veux rien promettre, mais j’ose tout de même annoncer des changements desquels je n’ai encore aucune image, ni imagination, mais de nombreux désirs d’animations.

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Avant hier, sans trop savoir pourquoi, brusquement, j’ai abandonné toute activité en cours pour regarder la bibliothèque dans ce pseudo nouvel appartement bientôt ancien, sans trop le savoir pourquoi je saisi un livre de Kundera. Jadis, j’avais lu L’insoutenable légèreté de l’être, j’en ai gardé un souvenir flou mais agréable; un plaisir dispensable, mais pas nécessairement dépourvue de tout signifiance. Maintenant, j’avais dans les mains L’ignorance et j’aurais été bien mal placé pour expliquer pourquoi je commençai alors que tant de tâches m’interpellaient.

Il y a des moments comme ça, où l’on reste une peu ébahi parce qu’une impression d’être pris en charge par une force demeurant inconnue. Il y a des moments où j’appelle ça du hasard, d’autres où c’est si perplexant que je ne trouve pas les mots pour exprimer sans me résigner à utiliser ce terme, trop paradoxal, de destin.

Les mots de Kundera me firent cet effet; dans la légèreté qui est la sienne, propice à être apprécié en canicule lorsque la concentration flanche au fur et à mesure que le thermomètre grimpe; ses mots me firent un baume de fraîcheur. Dans une incroyable simplicité, il expose à travers sa narration tant de points d’ombres que depuis longtemps j’essaie de clarifier sans avoir réussi à mettre de l’ordre dans ce fatras. Ce n’est pas miraculeux, mais c’est comme rencontrer quelqu’un qui vous dit ce que vous avez voulu vous dire depuis un certains temps déjà. Il l’expose à sa manière conservant la nécessaire distance afin que le mouvement de la réflexion reprenne sens et que sa destination soi de nouveau mienne.

Ce matin, je suis empli d’une puissance nouvelle; je cesse d’emprunter du temps à l’avenir tel le gambler au créancier, je réalise l’avenir au présent, tout ce que je me dis que je devrais faire je ne le relègue plus aux calendes grecques; j’ai enfin envi de passer à l’action.

Ce qui veut dire: À bientôt!

The String Quartet Tribute to Marilyn Manson – The Dope Show

Aujourd’hui, alors que je lisais un des plus horribles livres qui m’ait été donné de lire, le Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, je me suis surpris à vivre un certain plaisir. La philosophie me fait vivre plusieurs types de plaisirs, le degré zéro étant toujours le même : le plaisir de comprendre ce qui tente de s’exprimer. Je vivais donc ce degré zéro du plaisir philosophique avec Wittgenstein et je ressentais une certaine honte devant cet indigeste opuscule. Ce moment de ma vie devait rester privé, me disais-je…

À ce moment même, je renversai du café sur le livre, tache acariâtre qui consacrait pour l’éternité un plaisir qui n’avait même pas duré un instant. Quelle trahison! Je ne pouvais plus admettre devant le monde entier que Wittgenstein m’avait laissé indifférent.

Quelles infamies venais-je d’attirer sur moi?

La dentelle ne peut embellir l’absence de pensée, elle est néant qui néantise.

En dressant un portrait général, avec toutes les lacunes que cela peut comporter, j’affirmerais que dans une vaste majorité de cas, au sein des sociétés pré-modernes, les réponses données aux questions qui sont celles de l’existentialisme aujourd’hui étaient présentées dans un rapport dialectisant de la position de l’individu au sein de la société, du monde (compris phénoménologiquement) et de l’univers cosmique. Le cas de l’animisme est probablement le plus parlant, lui qui réussit de faire de l’immanence un moment même de la transcendentalité de l’expérience. Mais abstraction faite de l’animisme qui ne pourrait être que le miroir déformant de mon propos pour la simple raison que j’y trouve si aisément ce que j’y cherche, prenons le cas des sociétés sur la marge de la modernité; celles qui ont tant obsédées Durkheim et, dans une moindre mesure, Weber.

Durkheim posait deux types de solidarités, une pour chaque époque. Pour les sociétés pré-modernes, Durkheim qualifie la solidarité à l’oeuvre de «mécanique»; en ce qui concerne les sociétés modernes la solidarité est dite «organique». Solidarité prend, pour Durkheim, le sens de ce qui permet la cohésion sociale et ce qui permet sa reproduction dans le même. En ce qui concerne l’époque pré-moderne, l’individu confronté aux questionnements à la base de la quête de sens de la vie en général et de sa propre existence, se trouve face à une communauté organique qui lui renvoie d’emblé un réseau de signification dans lequel tout prend sens et sur lequel il se doit de prendre appuie afin d’intégrer cette même communauté. L’individu est un rouage dans un système, d’où «mécanique». (Je dis individu, si tant est qu’on puisse parler d’un individu, car nous sommes dans un schème social antérieur à la possibilité de l’auto-nomos. Sujet est plus adéquat.) Évidemment, ce moment pré-moderne en est un où le sujet croule sous le poids d’un sens déjà présent lui niant dès le départ la possibilité de partir à la quête de son propre sens. À l’inverse dans le schème marquant la société moderne, nous assistons à un renversement total du réseau de significations qui est à la base même de la possibilité d’une compréhension holiste du monde. L’individu, qui n’est plus sujet (qui n’est plus officiellement assujetti, mais avec de lourdes réserves que Marx et Freud mettrons en évidences), est maintenant libre de se lancer dans une quête beaucoup plus personnelle du sens de son existence, mais au même temps, il se confronte avec un phénomène radicalement nouveau: le fait que les catégories normatives du jugement issues d’un sensus communis n’ont plus de poigne sur un monde qui se montre de plus en plus lisse et sans friction. C’est la formulation sociologique  de ce que l’on nomme le désenchantement du monde. L’individu est libre, mais a perdu tout fondement objectif qui lui permettait de se constituer une subjectivité ancrée dans un rapport objectif au monde; c’est-à-dire social, culturel et vraisemblablement cultuel.

Alors en quoi est-ce que la forme de la philosophie existentielle est problématique?

Parce que selon moi elle a comme point de départ l’absurdité que l’individu constate dans son manque de fondement vis-à-vis de son rapport au monde, sans pour autant questionner à la base le fait que ce qui fonde cette absurdité est l’abstraction philosophiquement réalisée par la classe bourgeoise par ses révolutions qui se sont montrées plus destructrices de possibilités ontiques que libératrices. S’il y a une foule de cas recensé de cosmologies qui ont comme point de départ l’absurdité de la vie sur terre, ces cosmologies tentent de faire sens de cette absurdité en invitant à construire – par la présence médiatrice d’un prisme transcendantal et holiste, c’est-à-dire symbolique – un moment commun permettant de faire sens de la vie individuelle. Selon moi, l’existentialisme moderne fait exactement l’inverse, c’est-à-dire de se baser sur une fiction philosophique réalisée par la violence (i.e. la primauté de l’individu sur le collectif – l’idéologie des droits de l’homme en est l’exemplification la plus claire) afin de faire sens du social en tant qu’entité vivante et globale qui permet d’objectiver et donc de stabiliser notre rapport au monde.

Comme la dialectique, selon Marx marchait sur la tête avec Hegel, c’est le processus d’accession au sens et à la liberté qui marche sur la tête avec l’existentialisme.

Qu’est-ce que cela implique pour l’existentialisme en tant que philosophie? Je crois que cela ne la discrédite pas le moindre du monde à partir du moment où la plupart de ces têtes d’affiches ont été (pardonnez-moi l’expression, mais c’est aussi un peu la seule philosophie qui a pu jouir d’une véritable popularité) des personnages remarquables pour une raison qui mérite d’être soulignée : leur manque total d’hypocrisie. Cela en fait des personnes vulnérables plus que toutes autres préférant se cacher derrière la solidité d’un système aussi révolutionnaire soit-il. Ainsi, celui qui voudrait venir détruire le contenu objectif de ce qu’il a à penser au sein de l’existentialisme ne fait que se donner la belle part et il faudrait le prendre pour qui il est, c’est-à-dire un carriériste n’ayant pas le moindre remord au fait qu’il est un traître à l’acte même de réflexion. Le style avec lequel a su se développer la philosophie de l’existence – et je pense ici surtout à sa proximité avec l’art – en fait néanmoins un roc sur lequel tout philosophe curieux de réfléchir son présent devra, comme la marrée montante, gagner en altitude en faisant gaffe de ne pas rester prisonnier d’une de ces nombreuses crevasses…

Banksy. Red Carpet Rat.

Je marchais seul dans les rues. La promenade du solitaire esseulé; de celui qui ne veut pas être seul, mais qui par gêne préfère se trimballer par les avenues et les ruelles afin de faire la rencontre d’autre comme lui. Le solitaire confrontant sa solitude afin de savoir qu’il n’est pas absolument seul. Il est un wanderer parmi d’autre…

Des larmes venant de nulle part se misent à couler quand je constatai que même le clochard n’était pas seul… C’était gratuit et égoïste, mais j’ai jugé le moment particulièrement injuste.

Je fis demi tour et rentrai à la maison en me maudissant d’avoir pensé une telle ignominie.

Je me glissai sous les draps en espérant rêver à ces amis dont la présence s’évanouie…

Aujourd’hui il y avait une manifestation nationale (de moins de 200 personnes – la Belgique ce n’est pas gros!) contre l’expulsion des sans-papiers. Parmis la foule souriante qui dansait et chantait, il y avait des sans-papiers qui eux regardaient avec des yeux hagards cette mise en spectacle. Étais-je le seul à penser que c’était vraiment déplacé de danser alors que certains peuvent être déportés à tout moment. Pire j’avais même l’impression que ces pauvres gens n’étaient qu’un prétexte pour cette jeunesse de gauche de commencer à balancer toute la profondeur sociale de leur propos en insultant les policier et leur manque d’éducation.

Dans tout cette mascarade, je mis mon visage à nu, pas un trait de mon visage ne voulait participer de cet acte que je conçois comme fondamentalement hypocrite. Les conditions de la lutte sont à revoir. La misère humaine ne doit pas être mise à l’ombre, on ne doit la dérobé au regard, mais elle ne doit pas être un spectacle, une occasion de divertissement.