Je suis un peu fatigué de moi-même en ce moment, je me suis même acheter de nouvelles lunettes solaire pour faire changement, ça fonctionne un peu, mais rien de très satisfaisant. Ce ne sont que des lunettes, des belles lunettes, mais que des lunettes quand-même. Il ya plein de chose que j’aimerais partager et la seule chose qui revienne constamment me hanter c’est ma flagrante incapaciter à communiquer ce que je veux exprimer.

J’écris, donc, à propos du fait que j’ai de la difficulté à écrire. Ce n’est ni la première, ni la dernière fois. Tout cela est probablement normal, mais je ronge mon frein car je me sens privé d’une certaine part de ma liberté… c’est vraiment un étrange sentiment. J’ai lu Pasolini, lui qui me permet toujours de m’envoler et je suis resté au sol; c’est même lui en personne qui cognait les clous qui me retenaient contre mon gré à ce plancher un peu trop tangible. J’ai peur.

Je voudrais écrire sur Pasolini, je voudrais écrire comme Pasolini. Je voudrais vivre en écoutant Ligeti, j’ai tant de chose à dire sur Ligeti, je voudrais voir le monde comme Ligeti. Probablement n’obtient-on jamais satisfaction, et c’est normal et souhaitable. Depuis quelques temps le processus n’est plus le plaisir il est le fardeau; il est processus de tenter d’entrer dans un nouveau processus et là se loge la fatique.

György Ligeti, Étude 13, The Devil’s Staircase, interprétée par Greg Anderson.

Il y a des phrases comme celle-là qui en un demi-souffle transmettent la brutalité du monde. Il y a des moments comme celui-là, lorsqu’on lit des phrases comme celle-là, où l’on s’estomaque; «je ne suis pas seul» s’exclame le lecteur attentif. L’on se sent déposséder d’une parcelle de son unicité, mais on se sait moins seul et là l’angoisse fait place à un léger rire nerveux de ceux qui émergent dans le ventre et meurent avant de devenir un son. Ces rires que l’on garde pour soi, qui sont thérapeutiques et tellement égoïstes que même le regard que l’on porte sur le monde ne trahit pas que l’on vit un profond moment de joie.

Il y a de ces phrases que l’on n’oubliera jamais, malgré qu’elles se cachent dans un livre et que l’on prend soin de ne pas attirer l’attention sur elles. Secrètement l’on se rappellera toujours de numéro de page et du paragraphe où elles se trouvent tout comme le prêtre connait les versets de la Bible.

Mon attitude n’est cependant pas dogmatique.

Aujourd’hui dans le courrier une offre promotionnel pour la revue The Economist. Je ne sais pas comment on en est arrivé là; probablement le fait que j’ai offert en cadeau le National Geographic et que cette société a vendu les informations qu’elle avait sur moi. Qui sait?

Dans cette offre, on tente, évidemment, de me tenter. Le dépliant est d’une dangereuse provocation, j’aurais quasiment envi de le «scanner» pour vos yeux, mais j’ai peur d’avoir à vous référer des optométristes ou des psychanalystes par la suite.

En couverture, on y lit: 194 Countries. 1 Interpreter.
Et par la suite, nos pupilles s’écarquillent pour lire de jolies titres comme: Iraq and Afghanistan; Must they be wars without end? ou encore; Beware! China!

La deuxième page fait état de la conception du monde tel que vu par The Economist:
The six regions of the world: The Americas, United Stated [Il parait que ce n'est plus en Amérique], Europe, Britain [Quand la Grande-Bretagne est devenue une île, tout a changé], Middle East and Africa [Juste une région, mais elle a son pesant d'or ou plutôt de pétrole et de sang], Asia.
Et cette magnifique citation: «Read by more presidents, prime ministers, and chief executives around the world - no other publication covers so many areas of the globe…» [Voir ci-haut] C’est sûr que si on en invente…

Ensuite, on nous soumet à une rigoureuse liste de personnalités qui nous dévoilent leur amour pour la revue. Avec des témoignages de Gordon Brown, Henry Kissinger et Bill Gates.

Mais ma préférée est définitivement celle de Larry Ellison, un homme méconnu qui mérite à sortir de l’ombre:
«I used to think. Now, I just read The Economist.»

Ce que je vous propose ici, chers lecteurs, est probablement le texte le plus académique qui s’est donné à lire ici. Ironiquement, ce texte porte sur Nietzsche… Il fait parti d’une explication en trois moment de la pensée nietzschéenne: le nihilisme, la généalogie et le perspectivisme. Il est l’ultime moment, le moment épistémologique, celui sur le perspectivisme. J’ai décidé de le partager ici, non pas que j’en soi particulièrement fier, au contraire, je crois que c’est un texte un peu minable et certainement un peu ennuyeux. (À moins qu’on me fasse preuve du contraire, bien sûr.) J’ai décidé de le partager, donc, car il me semble avoir la qualité d’être clair: le perspectivisme est le clairons sonnant qui annonce l’arrivé de la philosophie contemporaine française: Foucault, Deleuze et autres.

Bonne Lecture,

L’Amnésique

Ioan Vredeman Vriese, L’oeil est conçu pour voir mais aussi pour viser,
Traité de perspective, XVIIe siècle.

Vouloir expliquer ce qu’est le perspectivisme c’est d’abord et avant tout dire en quoi ce dernier est révolutionnaire. Le perspectivisme est une méthode en rupture avec les méthodes qui la précède, elle est basée sur une épistémologie en rupture avec les anciennes conceptions de la connaissance. Il ne saurait y avoir de continuité entre les sciences totales, qu’elles soient sociales ou naturelles, et le perspectivisme nietzschéen. Partout, à chaque moment de son déploiement, le perspectivisme installe une cassure vive et assumée avec la philosophie classique. Là où nous pourrions voir quelques formes de continuité avec des idées modernes, là où il est impossible de parler de rupture, il faut savoir évaluer la radicalisation effectué par Nietzsche. Il faut à tout moment postuler qu’il y a cette volonté chez Nietzsche qui l’amène à vouloir laisser comme héritage une cassure : un avant Nietzsche et un après Nietzsche marquée par la rupture et la radicalisation.
Le perspectivisme est la méthode qui vise à mettre au monde le projet critique de Nietzsche. Ce projet est celui d’introduire la question du sens et des valeurs à l’intérieur de la philosophie.(1) Cependant, ces questions ne sauraient être répondues de façon absolue : Nietzsche rejette l’idée d’une totalité unique, de l’Esprit-un; sa conception vitaliste, où le monde est volonté de puissance, propose la multiplicité. Il y a plusieurs forces et plusieurs volontés en lutte, il ne peut donc y avoir de totalité unique. La rupture est donc double. D’abord avec Hegel philosophe de l’Esprit du monde mû par la Raison et de son déploiement; Nietzsche rejette à la fois cette unité, mais aussi sa transcendance, la conception vitaliste de Nietzsche est conçue dans la pure immanence. Rupture aussi avec Schopenhauer qui avait certes proposé une Weltanschauung immanente, mais un monde encore envisagé comme unitaire; il n’y a qu’une volonté. En intégrant la conception des forces, Nietzsche aboutit nécessairement à une conception plurielle de la volonté.
Sur le problème des sens et des valeurs, il est donc désormais impossible de suggérer un sens unique et des valeurs s’accordant avec la direction de ce sens, tout cela n’est que fabulation métaphysique. Le philosophe ne peut pas occuper une position extérieure au monde, l’esprit humain ne permet pas cela – il permet de s’imaginer une position transcendante, mais ne peut l’occuper; celui qui le prétend n’est pas dans le vrai – l’homme ne peut espérer embrasser la totalité et tenir un discours sur la chose telle qu’elle est, sur son « en-soi ». Le philosophe, comme tous les êtres humains, est dans le monde et son point de vue est aussi relatif que la perspective – aussi étroite ou large qu’elle puisse être – qu’il peut s’adonner à comprendre. Cette perspective n’est jamais totale, toujours relative. Selon Nietzsche, qui marque un certain retour à la pensée présocratique(ou plutôt tragique), le corps est la grande raison, l’esprit la petite raison, la perspective est à son plus large au niveau corporel. Notre corps, comme tous les corps, est limité dans le temps et dans l’espace constitue la limite de notre perspective. Mais que peut espérer la philosophie à partir de cette perspective?(2)
Le discours du philosophe ne peut que porter sur les différentes volontés, si le philosophe parle de d’autre chose que de forces ou de volontés il ne fait que les masquer car il ne regarde que les effets de ces volontés. Mais que pouvons-nous comprendre d’une volonté si elle est comprise comme fait brut? Nietzsche introduit ici deux outils : l’interprétation et l’évaluation.
Nietzsche n’est pas le premier à parler en termes de perspective, l’époque de la mort de Dieu avait déjà ouvert cette sensibilité. L’homme qui prend la place de Dieu effectue déjà cette relativisation; la pensée devient question de point de vue et le concept de vérité s’effrite à sa base. Mais les perspectivistes qui précèdent Nietzsche, Dilthey en particulier, acceptent la pluralité des perspectives, mais cherchent à tout prix à hiérarchiser ces dernières. Même Hegel conçoit l’idée des perspectives, mais il les réintègre violemment à l’Esprit en les camouflant comme des moments du déploiement de ce dernier dans le réel. Dilthey tente de concilier les perspectives entre elles : elles ne s’épuisent pas réciproquement. Les perspectives ont pour objet de comprendre et non d’expliquer; le sujet est toujours présent dans l’objet et il faut l’accepter à défaut de verser dans l’objectivisation de l’homme lui-même. Mais Nietzsche rompt avec tout cela, il n’y a pas de sujet à proprement parler, comme il n’y a pas d’objet. Il n’y a que des volontés qui interprètent des forces et évaluent des volontés. Il n’y a pas d’humanité comme objet, il n’y a que des êtres humains, mais chacun de ces êtres n’est ni identique ni unitaire. Partout où il y a unité, il y a nécessité de déconstruire et trouver la multiplicité des forces qui compose un semblant d’unité. Il faut que la science soit plus discriminante, plus distinctive : elle doit séparer. Nietzsche déstabilise également le socle sur lequel se sont appuyé toutes les épistémologies : la relation sujet/objet. Pour les positivistes, la relation sujet/objet est directe et non médiatisée, le sujet est le dépositaire du sens et de la signification de l’objet. Pour les dialecticiens, la relation sujet/objet est médiatisé par l’Esprit, le sujet pose une identité langagière à un objet et l’expérimente par la suite, dans le négatif pour aboutir à la confirmation de cette identité, le sujet doit donc imposer un concept à la chose avant d’en faire l’expérience dans le réel négatif. Pour Nietzsche, le sens est interne à la force et la volonté qui interprète tente de révéler ce sens en fonction de la signification que ce sens peut avoir pour cette volonté. C’est là un point de rupture majeur qui mettra en échec bien des volontés scientifiques.
Partout où il y a unité, il y a, ou il y a eu, un combat. Les prédécesseurs de Nietzsche voient dans l’unité l’absence de tension, Nietzsche n’y voit que des tensions. Le conflit existe et il ne faut pas que notre regard minimise cette réalité. Nous devons aiguiser nos yeux à cette réalité que nous nions, nous, hommes réactifs qui fuyons le conflit. Toute unité proposée par la science doit être dédoublée selon les volontés qui sont présentes : il y a deux humanités celle des maîtres et celle des esclaves. Il y a donc, forcément, deux interprétations, deux évaluations : celle à partir de la perspective des maîtres et celle de la perspective des esclaves. L’interprétation est donc en premier fait à partir d’un critère d’utilité pour la volonté qui interprète. Mais ce n’est pas ici l’utilité des psychologues anglais, qui parlent d’utilité seulement à partir des forces réactives.(3) L’utilité est multiple et dépend de la qualité de la volonté qui nous anime. Nous sommes dans l’obligation de relativiser les portées de la connaissance, mais nous ne pouvons pas seulement nous appuyer sur cette seule relativisation car le perspectivisme vise la critique et ne peut l’élaborer à partir de la perspective des esclaves.
Nietzsche procède donc à une ré-absolutisation de la vérité : « il n’y a qu’une seule vérité, celle qu’il n’y a pas de vérité ». La non-vérité comme ultime vérité. Il ne faut pas confondre cet énoncé avec celui de Socrate : « Je sais seulement que je ne sais rien. » À cette phrase, Nietzsche aurait plutôt répondu : « Je sais qu’il n’y a rien à savoir. » Cette ré-absolutisation de la vérité est en accord avec la première relativisation, elle la conduit à un second niveau : il n’y a pas de chose « en-soi », mais non plus de « pour-nous ». Ces fictions, qui s’annonçaient comme des vérités, sont fausses en vertu d’une mauvaise conception de l’absolu. Adorno dira à son tour : « Le tout est le non-vrai »(4) en affirmant Nietzsche et rejetant Hegel à travers le langage hégélien. Nietzsche réfute Kant : rien ne sert l’interprétation d’une perspective de l’humanité si l’on oubli les forces et les volontés. Il n’y a qu’un « pour-soi » et encore là faudrait-il qu’il y ait un individu, de ça rien de moins sûr. Il n’y a que des interprétations de forces, mais cela n’est qu’une interprétation.
Mais cette ré-absolutisation de la vérité a pour but de pouvoir discriminer la perspective des esclaves de celle des maîtres. Comment procède-t-elle? Toute science, toute connaissance, doit être au service de nos énergies vitales, de notre volonté de puissance affirmative. C’est à partir de ce critère absolu, mais immanent, que l’on peux distinguer le résultat de la première interprétation. Cette étape est celle de l’évaluation où l’on classe en noble ou en vil la valeurs du sens que nous donnons à l’existence. Le passage de l’interprétation à l’évaluation est donc possible à partir de cette ré-absolutisation qui permet la mise en place d’un arkhè qui fonde la hiérarchie des valeurs. Contrairement à Dilthey, ce ne sont plus les sens qui sont hiérarchisés, mais les valeurs issues de ces sens.
Au final, le perspectivisme débouche sur une dernière relativisation qui procède à partir de critères esthétiques. L’interprétation et l’évaluation agrandissent-elles ma nature et sa beauté? Si oui, elle est donc interprétation de maître et ouvre sur un moment créateur. Ainsi, la connaissance pour la connaissance fait place à la connaissance pour le dépassement, l’accroissement et la création. C’est cela la forme ultime de la critique : qu’elle ne soit pas une note de bas de page qui rectifie le tir, mais plutôt un outil qui ouvre les possibilités de l’existence : le marteau.
Comme le disait Spinoza en réfutant Descartes, l’essence d’un objet ne se trouve pas dans l’objet lui même mais dans l’intention qui est mue lors de son utilisation. S’il n’y a pas d’essence de la chose chez Nietzsche, la philosophie à coup de marteau n’est pas une philosophie de la volonté du marteau. Le marteau est mû par le philosophe. Comme il ne saurait y avoir aucune unité chez Nietzsche, l’utilisation du marteau par le philosophe n’est pas une, mais au moins triple. Il y a le marteau du médecin, de la volonté qui interprète, qui et abat les murs qui protègent l’unité. Il y a le maillet du juge qui sanctionne et critique tout en abatant les murs érigés au nom des valeurs. Finalement, il y a le marteau de l’artiste qui crée de nouveaux murs qui n’en sont pas des murs qui ne font pas violence à la violence de la nature. Avec ces trois marteaux, la philosophie classique doit rougir de honte elle qui désirait la vie contemplative. Nietzsche met en place la sortie de l’ascétisme vers une philosophie active. Le perspectivisme nuance tout, partout où il passe, il sème le gris qu’implique la multiplicité, mais un gris qui agit au nom d’un rouge brûlant : un rouge d’Aurore.

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1. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris, PUF, 2005, p.2
2. Je dois présenter mes excuses de cette question à saveur très kantienne.
3. NIETZSCHE, Friedrich. Généalogie de la morale. Paris, GF-Flammarion, 1996, pp. 35-39. (Premier traité §1 à 3)
4. ADORNO, Theodor. Minima Moralia, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2003, p. 64

À l’épicerie, j’ai de plus en plus tendance à croire que les caissières et les emballeurs s’associent selon leur potentiel de reproduction sexuelle réciproque. À l’épicerie de mon quartier c’est le printemps et ça se fait sentir.

Au Québec, une attachée politique est enlevée et… aucune revendications politiques!

C’est triste à mourir, si vous n’avez rien à faire avec la vie de quelqu’un laissez lui le plaisir de ne rien faire avec sa propre vie, ne le faites pas à sa place. Bon ça y est; je deviens moraliste, qu’on me pardonne.

En espérant que mort ne s’en suive pas.

Edit: J’ai appris le décès de la dite attachée politique, tout cela est navrant!

C.Q.F.D.

Je n’ajoute plus rien à la perfection divine: Dieu être tout puissant et omniscient merci de partager avec nous ton humour décapant sur la nature humaine, merci de déguiser tes erreurs de création en bouffons prophètes qui scandent ton nom!

Efin tu t’es manifesté(e) et je te sais cynique. Quel plaisir!

L’étau du temps se ressere sur mon existence. Tout est calculé, chaque jour est dans un rapport atavique avec celui qui le précède. Je m’amoindris et les journées s’allongent.

Passer à autre chose, je me dois de le faire car le néant me guette…

Plus il passe, ce temps, moins il se montre apte à revenir avec des déterminations débonnnaires.

Cesser de laisser la peur régir ma relation avec ma cénesthésie, ma sensibilité organique.

Que faire afin de renverser son rapport à la vie, à sa propre vie ?

Toujours rechercher une nouvelle assise avec des humeurs vieillottes; courir sur place mes jambes fonctionnant comme des pédaliers sans manivelles.

Je viens de voir, pour la première fois, le film intitulé The Road to Guantanamo. Ce film, à mi-chemin entre le documentaire et la reconstitution met en scène l’histoire de trois jeunes adultes Britanniques d’origines pakistanaise qui furent arrêtés en Afghanistan par les forces de l’OTAN sous le prétexte d’appartenir, sans preuves, à des milices jihadistes.

Mon commentaire sera bref, il est né de l’impulsion d’indignation que m’a inspiré ce film. Je ne connais pas la «rigueur» de ce film, il transmet cependant une tension innomable. Tout l’arbitraire de l’État d’exception y est palpable: tout est contradictoire et tous les gestes sont calculés et prémédités avec une précision inversement proportionnelle à l’arbitraire autoritaire que ces gestes mettent en place.

Ma réflexion s’est portée sur les soldats qui vivent dans cet État et qui en sont les producteurs effectifs. Tous les jours, leur «travail» leur demande de faire la loi sans savoir de quelle loi il s’agit, mais en ayant tout de même une idée très précise du résultat qui doit être atteint.

***

Il y a trois maintenant, j’étais à Rome dans une auberge de jeunesse et je partageait ma chambre avec un G.I. américain qui revenait de l’Iraq. Le mec avait clairement «pété les plombs», son frère avait été tué au combat et il réclamait ouvertement l’utilisation de l’arme atomique sur tous le Proche et Moyen-Orient. «Il fallait en finir avec cette race!» me disait-il avec un sourire qui trahissait toute la tension accumulée dans ses mâchoires. Je lui ai demandé ce qui l’amenait à Rome, car il s’éloignait (une chance!) de son but. Il m’expliquait que l’armée américaine l’avait envoyé en Italie pour être dans une zone de décompression qui se trouvait au sud de l’Italie et qu’avant de retourner aux États-Unis il voulait voir Rome. De retour «in Freedom Land», sa carrière était déjà tracée: ses supérieurs étaient inquiets de son attitude en Iraq, il était tellement prêt à tuer qu’il devenait une monade incontrôlable, ainsi il avait été promu pour faire de l’entraînement dans sa patrie. Il en était très fier: «Mon général s’inquiétait pour la mission en Iraq, mais mon “enthousiasme” pouvait être utilisé à former les troupes “back home”!»

Je me rapelle avoir eu, par la suite, une courte discussion sur ma vision de cette guerre. Après deux minutes, il m’a fait savoir que si je continuais mon intégrité physique serait menacée.

Le matin suivant j’ai souvenir d’avoir déposé sur son oreiller une note sur laquelle j’avais inscrit: «L’absence de dialogue que tu imposes par ta menace physique montre l’atrophie de ton humanité.» Je devais par le même fait me faire cette remarque: «Est-ce que j’ai manqué de courage? Ai-je le droit de me montrer faible dans ce genre de situation?»

Jusqu’à aujourd’hui je n’ai pas répondu à cette dernière question…

Francisco de Goya, El sueño de la razón produces monstruos, Capricho 43, 1799,

Dans un cours, nous avions à lire un extrait de Critique de la raison cynique, de Peter Sloterdijk, qui traitait de Diogène de Sinope dit le cynique. L’argumentaire de Solterdijk était basé sur les anecdotes de Diogène qui se sont rendues jusqu’à nous; et je dois dire que, dans le cas du cynisme antique, l’anecdote peut porter plus de sens que le traité de philosophie (qui d’ailleurs n’existe que de manière mythique pour Diogène).

Sloterdijk tentait de montrer le rapport apolitique du cynisme antique et de sa portée en tant que critique sociale; cette tentative est grossière mais intéressante: elle repose sur une comparaison historique entre le kunisme (cynisme antique) et le cynisme moderne. Cette comparaison se base sur un renversement des deux formes: le kunisme se situerait, par sa pratique, à l’extérieur du social afin de le critiquer, mais surtout de critiquer l’élite qui «pour sauver son âme, se salie les mains». Le cynisme moderne serait tout autre pour Sloterdijk; il serait interne au social et fricoterait avec le pouvoir. Ce qui est l’objet de sa critique c’est l’idéalisme des opprimés à penser qu’il peuvent critiquer de manière cohérente le pouvoir en place.

Ce qui est grossier dans la démarche de l’auteur c’est le fait qu’on utilise de manière complètement ahistorique certains concepts: tous les dominants sont nommés bourgeois que ce soit au XXe siècle ou au Ve avant le Christ. Au-delà de la simple erreur conceptuelle, le lecteur peut facilement identifier que Sloterdijk attribuera à des Citoyens de la cité antique des qualités propres aux bourgeois du XIXe siècle.

***

N’empêche que lorsque je regarde le surplus d’humoristes que nous avons ici au Québec, je ne peux que penser: tout cet argent accumulé au nom du fait «que c’est l’fun d’avoir du fun» a certainement un lien avec le fait que lorsque l’humour est critique, il ne faudrais pas qu’il fasse grincer des dents. À l’exception d’un sujet qui revient toujours comme si nous venions de le découvrir: la sexualité abordée avec tant de vulgarité et de misogynie qu’il n’y a que friction et pas de critique.

***

À Diogène qui cherchait les hommes, je décide à mon tour de chercher les Socrates fous!

Francisco de Goya, Perro semihundido, 131,5 cm X 79,3 cm,
Huile sur canvas, 1820-23, Museo del Prado - Madrid.

Depuis l’arrivée précoce de l’été, j’ai un peu délaissé mes projets: mes études, ce blogue, mes lectures et mes réflexions. Le regard que je porte au soleil me fige; sous son égide, j’ai le sentiment de me cristalliser. J’ai envie d’être ailleurs sans avoir le droit de quitter; une prison au soleil, un esprit vide en altitude.

Marc Cinq-Mars, La Chute, Acrylique, technique mixte, panneau de bois,
152cm X 122 cm, Septembre 2007.

L’«homme bon», sur tous les degrés de la civilisation, est en même temps bénin et utile: une sorte de moyen terme; la conscience vulgaire dit que c’est un homme que l’on n’a pas besoin de craindre et que l’on ne doit pas mépriser malgré cela…
Friedrich Nietzsche. Dionysos, La Volonté de Puissance, §474.

Tu n’es aimé que lorsque tu peux te montrer faible sans provoquer une réaction de force.
Theodor Adorno. Monogrammes, Minima Moralia, §122.

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Il y a de ces morceaux de musiques qui donnent la chaire de poule à chaque écoute. Dans mon cas, il y a Painted Paint it Black des Rolling Stones et La sonate pour piano n°14 en do dièse mineur, opus 27 n°2 de Beethoven - mieux connue sous le nom de Sonate au clair de lune ou Sonate à la lune.

À l’écoute de cette seconde pièce, c’est inévitable, à chaque fois j’ai le frisson, les perspectives spatiales se transforme autour de moi: mon appartement semble plus grand, plus lumineux, les murs deviennent flexibles et transmutables.

Je lisais récemment que Beethoven avait lui-même nommée cette sonate Quasi une fantasia dans le but d’expliciter sa volonté de s’émanciper de la forme sonate classique, sans la renier. Je ne suis vraiment pas un grand spécialiste de la musique, au contraire, mes oreilles sont assez peu ajuster à remarquer la présence des sujets et des contre-sujets, mais avec cette pièce j’ai l’impression de vivre cette volonté d’émancipation de la forme sonate vers son dépassement: c’est corporel, c’est jouïssif, du mouvement et de l’étalement. Jamais je ne pourrais être un scolarisé de la musique, ce que je regrette un peu par ailleurs, mais je sens de plus en plus que j’ai la volonté de vivre la musique.

Depuis quelques mois, j’écoute des compositeurs issus de la Seconde école de Vienne - mon intérêt pour Theodor Adorno m’a poussé dans cette direction - depuis je fréquente musicalement Alban Berg, Arnold Schönberg et Anton Webern. Ce que j’en dégage ne sont que de simples considérations de piètre qualité, mais elles me sont importantes: avec le dodécaphonisme, il me semble que devient tangible l’idée de malaise dans la civilisation (culture); cette musique n’est ni négatrice, ni optimisme ou outrageusement pessimiste. Au contraire, elle est empreinte d’un réalisme tout particulier, du réalisme du négatif; c’est là toute sa grandeur…

D’ailleur, il y a un livre d’Adorno qui inciste sur la nécessité de s’émanciper de la forme sonate pour passer vers la «nouvelle musique». Ce livre est intitulé Quasi una fantasia…

À vous de faire le lien…

Theodor Adorno, date inconnue.

J’entretiens un rapport ambigüe (nouvel ortographe I hate you!) avec You-Tube; cependant, le site reste un incontournable car il a réellement révolutionné le rapport avec le media qu’est le vidéo. Parmi ses usages extrêmement intéressant, l’on peut nommer la démocratisation de la production et de la diffusion des courts-métrages et la présence de certains intellectuels qui utilisent cette plate-forme pour prendre parole.

Marcuse décrivait dans L’Homme Unidimensionnel la dualité du rapport à une œuvre telle qu’elle se présente au monde dans l’univers contemporain. Je prendrai l’exemple de la IXe Symponie de Beethoven (exemple que je pense être celui de Marcuse, mais j’ai failli à retrouver le passage précis), cette symphonie est exigeante: d’abord sur le plan de l’écoute comme le sont presque toute les symphonies, cependant la IXe pose le problème de l’exigence du temps 76 minutes (moyenne de la plupart des interprétations) les deux combinés posent l’exigence de ne pas morceler l’œuvre (comme ce devrait être le cas pour toutes les œuvres). Or combien de fois pour des exigences futiles nous a-t-on servi que des portions de mouvements de cette oeuvre? La championne étant nécessairement la maintenant insupportable Hymne à la joie…
»O Freunde, Freunde, nicht diese Töne!«

Marcuse questionne ce rapport démorcelé à l’œuvre et voit une tension entre le fait que les ondes radios permettent une diffusion sans précédent et ainsi démocratise l’écoute des plus grandes œuvres musicales et un second fait corollaire: la syntonisation de l’écoute est sélective dans l’attention et dans le temps. Tous peuvent écouter la IXe en faisant la vaisselle, le ménage, dans la voiture, en cuisinant; tous peuvent ouvrir la radio en plein milieu de l’oeuvre et la fermer avant la fin. Le résultat est désolant: le médium qu’est la radio fait lui même le morcellement et les grandes œuvres ne sont plus. La démocratisation du rapport à l’œuvre et de sa diffusion c’est faite à l’envers au détriment de la culture et de sa sensibilité qui doit nous accompagner au fil de notre existence.

Avant L’Homme Unidimensionnel, Adorno dans un chapitre intitulé La production industrielle des biens culturels publié dans La dialectique de la Raison s’étonnait de l’idéologie fondamentale qui sous-tendait la diffusion «démocratique» des œuvres musicales en version intégrales (comme si d’autres versions pouvaient réellement exister par elle-même) à la radio: durant des mouvements plus calme de l’œuvre - tel l’Adagio molto e cantabile du troisième mouvement de la XIe - une voix annonçait le plaisir qu’avait le diffuseur de présenter cette pièce en intégrale et sans interruption commerciale. Comme si cette pièce était tout à coup plonger dans une objectivité à l’extérieur de toute idéologie: le fait de penser comme une exception la diffusion d’une œuvre sans qu’elle soit interrompue de publicités est un phénomène hautement idéologique. Le fait d’exprimer le bonheur d’un diffuseur est également idéologique. Au moment où Adorno écrivait ces réflexions, la télévision en était à ces premiers balbutiements, il était prit d’effroi devant la pensée qu’un jour des films pourraient être diffusés au petit écran…

Nous avons largement dépassé ce stade, qu’en est-il maintenant avec des plate-forme comme You-Tube ? À l’égard de ce qui vient d’être mentionné, mon avis sur la question est mitigé: You-Tube et cie. sont-ils démocratiques? En apparence, oui. En réalité, moins. D’abord, soyons honnête cette plateforme de diffusion est beaucoup plus celle des grands que celle des petits. Par grands je n’entend pas adultes, mais ceux en moyen financier intégrer en aval au monde de la diffusion: il est devenu populaire (quel rapport avec le peuple?) de lancer une campagne publicitaire sur le net, de reproduire des portions d’émissions de télévisions ou encore de mettre des «previews» pour les futurs grand succès économique de Hollywood…

Et pour les petits? Pour les petits, il ya tout à condition que ce que vous ayez à proposer fasse moins de dix minutes aussi non vous serez obligé de le morceler. Qu’arrive-t-il à une oeuvre, à une réflexion lorsqu’elle se fait couper dans son développement elle retombe au degré zéro? Nous ne pouvons que présupposer de l’intérêt de celui qui la reçoit pour aller la poursuivre, chose qui n’est pas suffisant pour provoquer le dialogue. Mais pour celui qui en aurait envie, il y a la possibilité de présenter une vidéo de 80 minutes en huit parties ce qui n’aurait probablement jamais été possible auparavant…

Un avantage indéniable de l’Internet est qu’il ne propose pas quelque chose que l’on attrape au vol, nous sommes toujours au début de l’œuvre et elle sera (presque) toujours là pour qu’on puisse y retourner; cependant, sauf exception, nous sommes seul devant l’œuvre ce qui peut avoir ses avantages, mais qui rend difficile l’échange sur ce qui est mobilisé par la réception.

Avec Internet, «the medium is not the message»: il y a du très mauvais et du très bon. Et c’est là la principale difficulté d’une telle plateforme: quels critères peuvent être mobilisé pour les différencier? Je ne pourrais répondre à cette question, mais il est évident que les critères reposeraient nécessairement sur un ordre (moral?) individuel. Or, quel est la possibilité de construire ce genre de normativité de manière individuelle dans une organisation rhizomatique tel Internet? Selon moi, il n’y en a aucune: cette normativité doit être intériorisé de façon à ce qu’elle précède l’investissement dans le rhizome. Si une organisation rhizomatique peut à partir du chaos générer l’ordre, il n’est pas dit que cet ordre soit moral il peut tout aussi bien être totalitaire; et dans le cas précis d’Internet, ce n’est pas une expérience concluante car ce ne sont pas que des anomiques qui ont colaboré à l’expansion de la toile. Internet n’est pas le lieux où se pose la question de l’insociable sociabilité, mais il est certainement un lieu où devrait se poser la question de l’impératif catégorique. À cet égard, nous tombons dans le piège qu’a tenté d’évité Hans Jonas à savoir comment, à la fois, constater l’atomisation du social et vouloir conserver pour des fins pratique la fiction d’un universel qui pourrait supporter une morale.

Intomyworldofart, The Line Series no.4, 2008

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J’ai fait une erreur: je me suis inscrit à un cours sur Nietzsche.

C’est merveilleux un cours d’auteur, la liberté est tellement plus grande et la diversité des intérêts dans le groupe nourrit un intérêt commun: l’attrait que peut avoir un auteur. Là-dessus il n’y a pas de problème, si ce n’est que la présence de certains étudiants qui par leur participation ramènent tout à l’insignifiance: comme vouloir figer Nietzsche dans un courant philosophique unique malgré son continuel mouvement intellectuel qui échappe aux classifications traditionnelles.

L’erreur est la suivante: Nietzsche lorsqu’il est lu provoque bien plus le voyage et l’émotion que la réflexion rationnelle telle que l’entend l’institution. Certes, il est pertinent et important de réfléchir Nietzsche avec tout l’outillage rationnel que nous avons. Là où le bât blesse, c’est qu’il y a pour moi une différence entre la rationnalité qui doit être mobilisé à la compréhension de la pensée nietzschéenne et la rationnalité (souvent instrumentale) qui est mise de l’avant dans les demandes de l’institution envers ses membres.

En ce moment, je me trouve devant le devoir impossible de résumé un passage de la Volonté de Puissance en y exposant les thèses, les arguments et en les hiérarchisant. Peut-être que l’erreur est mienne, mais je constate que cette tâche est quasi impossible sans faire violence à la liberté fondamentale qui est la pulsion menant à l’existence de ce texte.

Un professeur m’avait recommandé une fois, avec beaucoup de sagesse, qu’il fallait s’engager et risquer autant à lire et à travailler un texte que ce texte est engageant et met en scène un risque. Vouloir respecter cette volonté c’est s’exposé devant l’université à deux choix: le succès total ou l’échec flagrant. Peu sont ceux qui savent reconnaître ce qui est mobilisé en amont et en aval d’un travail: le risque peu mener à l’erreur mais son chemin est bien plus formateur que celui de la logique formelle qui mobilise un langage de neutralité incapable de porté en son sein une réflexion libératrice.

Je préfererai donc résumer Nietzsche sans lui faire violence et m’exposer à un échec que de faire plaisir à une logique qui laisse tout mourir dans l’oeuf…la pensée au premier plan.

Shawn Swagerty, Nietzsche, Aquarelle, 11″x 7″, 1999

L’intrigue est ce qui pourrait qualifier la forme du livre, du moins pour le premier regard, le premier toucher, surtout son odeur, mais cela n’est que personnel. Sur la quatrième de couverture, on y lit:

«La fin des grands récits, progressistes ou révolutionnaires, est paraît-il fini. Tant pis, tant mieux: nous préférions les histoires brèves, contes, nouvelles ou apologues, qui laissent l’intime et le politique s’entrecroiser, en donnant sa part au silence.»

J’ai de la difficulté avec la notion de fin des grands récits: je constate bien leur effritement, mais si je me force à comprendre le chemin qu’a pris cet effondrement, je réalise que la «volonté» à l’oeuvre est beaucoup plus celle du pouvoir officiel démorcelant toute cohésion culturelle pour asseoir sa puissance et la reproduction sans heurt de cette dernière. Bref de mon point de vue, la fin des grands récits est plutôt la faiblesse de nos sociétés qui marque la domination de la technocratisation pour le profit du capital entraînant le démantèlement de la culture.

Cependant, ce petit livre est brillant, il est intelligent, il est petit et sournois. Son contenu est évocateur d’un malaise qui veut devenir liberté. Depuis quarante ans, certains martèlent que la narration à l’échelle de la civilisation n’est plus possible; maintenant, certains ont été capable, dont l’auteur, de dépassé l’appréhension première et de s’installer dans la création. Ce n’est pas un chef-d’oeuvre, une telle chose ne peut exister à cette époque selon cette même logique; celui qui s’aventurera dans le détour argumentera qu’il ne reste plus que ce détour que le «chemin» n’est plus. Pour ma part, je suis soulagé de constater que ce détour n’est pas une impasse et c’est là où il gagne en richesse.

Il ne faut pas laisser tomber les grands récits, il faut en créer de nouveau si possible. Il ne faudrait pas nier le présent malgér tout, et il faut se rassurer de voir, qu’après toutes les attaques qui lui ont été assénés, la culture réémerge de nouveau afin d’entamer un nouveau bal.

«[...] je ne peux pas dormir, et je décide de compter les moutons. Ils sautent la barrière, de droite à gauche, un par un. Se retrouvent de l’autre côté. Mais pour aller où? Nulle part. Ils n’ont nulle part où aller, ne veulent ni ne peuvent quitter la scène, rien n’est prévu à cet effet - et il en vient toujours, un par un s’entassant dans l’étroit enclos qui sépare la barrière du bord de mon sommeil. Plein de moutons, qui sautent et s’entassent sur la gauche, en foule moutonnante. Je ne peux plus dormir.
Ceci pour dire: la prochaine fois que l’on arguera devant vous de la fin des clivages et de l’inanité qu’il y aurait aujourd’hui à distinguer la droite de la gauche, rappelez-vous. Est à gauche celui qui ne peut pas dormir parce qu’il se demande, la barrière franchie, où passent les moutons.»

Mathieu Potte-Bonneville. «de la gauche Le plus grand chanteur à roulettes du monde» dans Amorces, Les Prairies ordinaires, Paris, 2006, p. 25-26

J’ai le désir de la solitude, celui de l’altérité.

Depuis que j’ai voyagé pendant un an, j’ai réalisé la richesse de la solitude au sein de la masse en même temps que je désirais avoir quelqu’un qui aurais pu être poreux à ma présence.

Maintenant, il y a ces fois où je suis seul avec un peu de vin et qu’automatiquement je retrouve cet état d’âme. Vinas Vino veritas disaient les anciens, et c’est le cas: avec le vin je retrouve ma vérité… celle que je me cache, non par hypocrisie, mais par compassion à moi-même. Cette vérité qui m’effraie et qui effraie tous ceux qui m’entoure et qui savent ce qui en ressort. Une petite ivresse qui me permet de partir sans avoir l’impression que je devrais revenir… le lendemain je me réveille, je suis là, mais ça va déjà mieux.

Je m’ennuie du voyage… c’est la plus belle réalité car ce qui est accepté est refoulé (et vice-versa), les deux se combinent et donnent une intensité à l’expérience qui est intouchable. Tout passe vite, mais bien; c’est vaporeux sur le moment, c’est dans sa cristalisation comme souvenir que le plaisir se multiplie.

J’ai la tristesse de vivre à Montréal qui ne m’est pas du tout étrangère: elle m’emmerde parce qu’elle me ressemble. Si Montréal pouvait être mon altérité…

Et c’est dans cet état que je vous parle en ce moment, mais je n’apprends rien à personne.

Hier matin, j’étais convoqué à l’école pour assister à un cours du samedi (modulation de rattrapage de la grève.)* À la fin de la rencontre, le professeur nous invita à un colloque au nom de notre insocialble sociabilité car, selon ce principe, l’être humain agirait selon ses instincts et les principes moraux qu’il aurait reçu. En bref, il y avait un buffet et des discussions sur la philosophie et entres autres une conférence donnée par Jacques Bouveresse animée par Normand Baillargeon. J’y suis allé pour deux principales raisons: je savais que mes frais afférents avaient payé ce buffet, alors il était normal que j’aille en réclamer ma juste part, aussi parce que le nom de Bouveresse me disait quelque chose (rien de très bien) et j’étais curieux.

Ma surprise ne fut pas grande: cette conférence était quand même organisée par le département de philosophie de l’UQAM (entendre analytique) et le conférencier qui n’était pas présent mais en communication téléphonique disait des choses inaudibles (l’UQAM étant trop pauvre pour permettre à une trentaine de personnes de pouvoir entendre convenablement un professeur du Collège de France). De ses propos, je n’ai qu’entendu des Wittgenstein par-ci, des Carnap par-là et des Russell une ou deux fois. Mes sentiments n’étant pas très favorable à ce genre de philosophie, j’aurais pu être ouvert au discours, mais je n’ai strictement rien entendu sauf le ressassement des personnalités cultes de la philosophie analytique. Et les questions qui ont suivi la conférence? Soit des questions à demi affirmative qui essayaient de sortir du cadre de la philosophie analytique, soit des questions d’une insignifiance absolue: «La philosophie change-t-elle la vie?» Question posée par un philosophe à un philosophe, dans l’autoréférencialité on a rarement vu aussi flagrant.

La suite du colloque était une discussion autour du sujet: Quelles sont les fonctions de la philosphie? (Le mot fonction me donne des frissons…) Les panélistes étaient clairement divisés: les analytiques d’un bord et les continentaux de l’autre. Le tout avait l’air d’un épisode de Il va y avoir du sport! Bien que j’étais très peu d’accord avec ce qui était affirmé, j’avais surtout mal à tolérer le niveau de la discussion: un directeur de département qui rejette un argument en disant que la «comparaison est boiteuse, ça n’a pas de sens, beurk!» ne peut (et ne doit) pas être pris au sérieux en aucun cas. Ces gens ont le poid de démontrer la puissance que peut incarner la philosophie dans le monde et préfèrent se prélassé dans une liquide insignifiance nous rapprochant du degré zéro de la réflexion, interminable flux inutile dans lequel ils nous traînent de force du moment ou nous commençons à les prendre au sérieux.

Si c’est bien cela l’institution, vouloir la sauver n’en vaut pas la peine; elle crée plus de mal qu’elle en empêche.

Makzd. Civilization-splinter, 2006.

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* Contrairement aux grèves ouvrières, il semblerait que les grèves estudiantines s’exposent à des mesures de rajustement de la «production».

«Il ne savait jamais où s’arrêter; il s’embourbait toujours dans les fondrières et les marécages de la métaphysique, la religion, la mythologie et finissait par tout réduire à du pipi de cheval.»
Henry Miller, Big Sur et les Oranges de Jeronimus Bosch, 1959.

J’ai une soif, de celles qui voudraient avaler le monde sans le recracher. Ma tête m’arrache les espoirs, mes cheveux tombent, je gémis des médisances sur ce que je crée et ce monde qui m’a enfanté. Je me sens méprisé sans savoir que je le suis; je spécule les soupçons sur ceux qui dans leur hypocrisie bucale disent m’aimer. Pourritures: vous sentez le fumier!

Il n’y a aucune différence entre le verbe être et le verbe suivre conjugués à la première personne du singulier à l’indicatif présent. Ce n’est pas une lacune de la langue française: être c’est toujours suivre quelque chose. Comme j’aimerais pouvoir rompre ce fil qui m’attache: explorer l’animalité sans remords.

«The suicide sprawls on the bloody floor of the bedroom,
I witness the corpse with its dabbled hair, I note where the pistol has fallen.»
Walt Whitman, «Song of Myself», Leaves of Grass, 1855.